“我现在也在琢磨‘人类理解论’。”干春松说起他最近完成的关于儒学里“感”和“让”的概念的论文，英文版合集即将由加州大学洛杉矶分校出版社出版。为什么我们在谈话的时候能互相理解对方的观点，为什么中国人说合作共赢有些人就是不信？干春松觉得，如果能用哲学的语言、从儒学的角度讲清楚我们文化的理解机制，或能有助于中国在国际舞台上更好地表达自我。

儒学是一个巨大的思想资源，是一个我们可以不断回溯、汲取、阐发的意义世界，最重要的，它是我们自己的意义世界。近日，干春松携新作《儒学小史》来到上海，接受《文汇学人》的采访，他谈到急速变化的社会结构下儒家价值的默默运行，谈到萦绕着20世纪以来中国知识分子的儒家“在未来应该有一个什么样的位置”的疑问，谈到这一新旧冲突的具体化的人物——王国维。

“儒学史就是一个儒学的危机史。”干春松说，他希望能给大家提供更多的认识，“其实儒学有很复杂的面向”。如汉学家安乐哲对本书的评论：“儒”是一个一以贯之、世代相继、互系通变、生机勃勃的系统，是“一多不分”文化语义的哲学叙述。由于“儒学”，才有一个叫作“中国”的独特世界，才形成它别具一格且与时俱进的文化本体。

▲江西南昌西汉海昏侯刘贺墓出土的木质髹漆彩绘“孔子衣镜”镜框

儒学史是考虑过去，谈未来需要“开脑洞”

文汇报：今年是五四百年，采访当日则是父亲节，我们就从这儿谈起。鲁迅在1919年写了《我们现在怎样做父亲》。但在今天父权已经不是一个需要主要打倒的对象了，相反现代社会的速度让年长者更容易落伍。例如不熟悉手机，出门打车、订票的不便利，许多都要子女代劳。您觉得这种知识权力上的倒转是当代的一个重要问题吗？

干春松：今天听到“现在怎样做父亲”这句话的感觉是很不一样的。我自己也是一个父亲。我们现在这个年纪的人和孩子这一代相比在很多方面已经“落伍”了。在这个时代，怎样做父母是一个特别困难的事，你能给他提供的，除了经济上的支持，其他方面包括你对他的教育可能都会很尴尬。因为你自己的生活经验，那些“以往”的父母地位赖以存在的经验——也就是对下一代人的指导和帮助，大不一样了。

所以现在要调整的不是父权的问题，而是这种急剧变化的大背景下，父母如何应对和孩子相处的问题。以前我们都会说——如果和儒家相关的话，是我们的家庭结构发生了变化。这可能是一部分，但最关键的是知识和生活方式更新速度超快导致的问题。我们这一代接触电子产品的人，现在已经完全跟不上电子化生活的步伐。其结果就是你能做的事情越来越少，在许多方面甚至需要依赖孩子的帮助。现在要描述孝顺，内容也要做一个巨大的调整。以前可能是让父母衣食无忧，但在现在这个新的格局里，要应对父母们的“失能”，也就是年长者失去在这个社会结构里正常生活的能力的问题。

文汇报：您对玛莎·努斯鲍姆正在开拓的“老年哲学”领域是否有兴趣？可以说，儒家在这方面，在伦理学的范畴里有非常丰富的资源，是吗？

干春松：儒家思想有很大一部分是关注老年问题。所以，就如何对待老年人我们有很多的规范；但可能没有很多对于老年人的社会经济和法律地位的关注。一个急剧老龄化的社会究竟会变成什么样？就中国而言目前更为紧迫的问题是如何养老，而如何有尊严地养老可能还来不及思考。

如果你要讨论人工智能和科技所带来的后果，会发现这里面的问题多到超乎你想象。和儒家有关的我梳理过几个。我们可能比较倾向于说，家庭是儒家整个理论的出发点，但未来的家庭是什么样的？如果一个年轻人娶了一个机器人做妻子，家庭的功能也可以被分解掉，比方说生理需求由机器人负责，吃喝通过外卖或其他社会化的功能来解决。那么家庭关系最核心的一点，也可能是通过委托的方式产生的——他可能会面临不知道自己妈妈是谁这样的问题。

如果是这样，社会结构会发生巨大的变化，所以我不认为在现有的儒家经典里有能处理这类问题的资源。儒学史是在考虑过去是怎样的，但如果谈未来，可能真是需要一个全新的、“开脑洞”的思考。

文汇：老年人如何有尊严的生活，是一个哲学问题吗？

干春松：其实哲学也是喜欢年轻人的。儒家是有很多关于怎么生怎么死的讨论，比如孝道等。我认为这是社会保障制度的伦理化的一个方式。如果我们把儒家的理念社会学化，其实它的核心问题就是让老年人在这个家族的制度里得到更好的保护。

在古代，老年人总是家里地位比较高的成员，倒不太担心尊严的问题。儒家最核心的问题之一，是不仅让老人有尊严地活着，并且死了以后有人去祭奠他们，怀念他们，“慎终追远”，让他们的精神有一个延续。

我觉得比较有意思的是，我的老家浙江这一带有很多地方又兴起编家谱的热潮。我有位朋友，他在编家谱之前已经开始给全村的老年人发红包，而有了家谱编纂这件事以后，他会更有责任地考虑扩大善举的范围，比如考虑道路的维修、村里一些公共设施的维护……他会想更多的事。这样编家谱成为促进村落共同体的凝聚力的重要动力。我监制过一些家谱，发现一个村子里几个姓氏会一起编，对这种以村为单位的家谱编纂，不能视之为宗族观念的简单恢复，而应该看作是家族伦理和新的社会组织之间的新的联结方式，是地方秩序的新形态。

现在有些地方提出“新乡贤”的观念，让在外面比较成功的人来回馈自己生活过的村庄、镇乃至县市。从这些现象我们可以回答许多人经常问的问题，即在现代社会儒家还有存在的空间吗？但如果你看看这些自发的秩序——城市里可能不太明显，在农村还是很明显的，儒家观念还一直在以各种各样的方式发挥作用。

文汇：您谈到过像养老问题，儒家价值的存在其实起到很重要的社会功能。

干春松：按照中国目前的经济发展水平，是不可能达到完全由政府来承担养老的程度。但中国社会并没有出现老年人流离失所的情况，就是因为我们有一个习惯——我称之为儒家的价值观内化到普通老百姓的生活方式和思维方式里——大部分百姓还是认为赡养自己的父母是天经地义的。

我曾经给民政部提过一个报告，关于孝道对中国养老的重要意义，但是很多人批评我的观点。前两天还有朋友批评我说，提倡孝道会导致政府有意忽略自己在养老上的责任。我说我们应该分两方面来思考这个问题。一方面，的确应该呼吁政府给老年人提供更好的社会保障，但要做好养老这个事情无论是政府还是社会，都需要比较长的时间，那么在改善之前你能干什么呢？如果你想要让那些失能的老年人愉快地度过晚年——姑且不论养老不仅仅是让他们吃饱，还有情感上的慰藉，在这方面孩子的作用是无可替代的。《论语》里就讲：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”如果只是吃饱穿暖，和喂一匹马或者喂一条狗有什么区别？所以孝道意味着强调感情上的付出，让长辈最大程度地避免孤独。这其实就是“孝敬”里的“敬”。

▲干春松《儒学小史》（上海人民出版社，2019年6月）

每个文化体都有一套处理人与人、人与自然的关系的基本模型

文汇报：您的《儒学小史》是以公共课讲义为基础写成的，您提到在这些年的讲授过程中似乎是理工科学生围着追问的更多。有没有让您印象深刻的问题？

干春松：我印象特别深的是一位数学系的学生。他修了儒学的课，想写一个论文，选择的题材居然是孔庙的祭祀活动和民国政治之间的关系。我特别诧异。他关心的问题是在那时候的处境下，孔庙是哪些人在祭祀，祭祀的方式如何。我问他为什么会对这样的题材有兴趣？他说他想要搞清楚这样的一个价值观怎么就突然没有了。一般我们讨论的时候是讲新文化运动对儒家地位的冲击比较多，而他是从一个具体的制度设计的变迁，来看它的变化，我就觉得角度很别致。

我想儒学对他产生吸引可能是因为差异性，他平时都是在思考一些特别抽象的问题，但是回去以后需要面对爷爷奶奶等等特别具体的一些处境。所以我想，儒家对年轻人最初的吸引力可能还不是从经典出发，而是一些生活上的感触。因为《儒学小史》这个书只是我课程上一半的内容，还有一半的内容是讲儒家怎样影响古代中国人的生活的，虽然说的是古代中国人的生活，其实每样事都和我们现在有关，所以他会觉得这一套东西没有走远，或者甚至根本就没走。

文汇：您说年轻人还不是从经典而是从日用里接触到儒家价值的。儒家的价值观像“中道”、“礼让”这些德目，您觉得对今天的年轻人有吸引力吗？还是说今天的孩子大体上比较个人主义？

干春松：对我来说也是一个矛盾。因为从我自己来说，我还是希望他们有个人的意识、权利的意识，但是从思考问题的方式上，许多传统的价值观念依然在发挥着作用。那么，你说现在中国人的思维模式是因为受到儒家经典的影响吗？其实也不是。我可以有把握地说，95%的人没有认真读过哪怕一部儒家的经典。但很多人批评中国的时候还是会说：啊，这个是受到儒家的影响。许多人倾向于认为，中国人思维方式中坏的方面是受到儒家的影响，社会的许多丑恶现象都源自儒家的观念。这些想法从近代以来，一直延续到现在。

我们需要改变对儒家价值的讨论方式，在思维方式上倾向于中道，很难说是好是坏。今天文化之间的互相影响已经如此之大，但似乎一些基本的模式并没有发生变化——每个文化体都有一套自己的处理人与人、人与自然的关系的基本模型，这个模型不太会变的。所以，强调“中道”、“礼让”的倾向，并没有因为市场经济机制的建立而被否定。我觉得鲁迅有句话最说明问题：“中国人的性情是总喜欢调和折中的，譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶他们就来调和，愿意开窗了。”即便他的出发点是批评，但我们可以反过来看到协调各种关系的方式更容易为大家所接受。

我最近参加过一个国务院参事室举办的一个课题意见征询会，主题是关于一带一路的文化风险。会上有人说，中国人倡导的方案出发点是基于共赢的原则，但这样的原则在国际上不是那么容易被人理解。反过来，我们在理解别的国家的做法的时候，也会有误解。这归根到底还是文化问题。也就是说，文化间相互理解的基础是以大家都能理解的方式来讲述自己的原则，并且要符合逻辑、符合常识，让人家知道这不是刻意宣传。文化传播也一样，对于儒家，中国人自己都存在着如此多的误解，要让别的国家的人有准确的认识，也需要长时间的努力，文化走出去一定要讲究方式方法。

文汇：儒学历史上有哪些比较大的危机，和现代以来的危机相比有何不同？

干春松：儒学史就是一个儒学的危机史。先秦的儒学史就是儒家和其他百家之间的争论——注意不是百家之间的互相争论，而是其他各家对儒家的质疑。你会看到儒家一直不回避争论，所以孟子说“予岂好辩哉”，他们都打上门了，所以我辩论。正是因为有这么多的挑战者，有这么多要和儒家争鸣的人，儒家的思想丰富起来。孟子和荀子很大程度上丰富了孔子的思想。

到了汉代，儒家不再像以前那样是完全处于争辩中的学说了，因为遇到的局面不一样了。大一统的国家出现了，需要一个统一的思想，而儒家恰好被选择为和整个社会相配合的思想。而一旦被选定以后，就产生了所谓经学的体系。经学的优点是让儒家有一些最为牢靠的基础文本，但变成经学就不太能够被质疑了，在知识再生产的方式上就会受到封闭，这就是它的危机。

魏晋时期，受到佛教传入的刺激，儒家被重新带进争议的状态。到了宋明也是，佛教在文化上的影响太大了。儒家认为我们需要有一套我们自己的论述，又能维护整个社会的秩序，又能解决人的内心需求，这就是宋明理学要做的工作。佛教总是讲出家，这种解脱方式与儒家强调社会生活的基本理念存在着观念上的冲突，因为一些人出家以后不再负担家庭的责任；一些庙宇往往又特别有钱，影响到国家经济格局。宋明理学的不断丰富和完善很大程度上就是要应对佛教传入给儒家所带来的危机。

那么到了近代呢？我想以前那些冲击，不管是佛教也好，道教也好，它们的姿态都是放得比较低的。它们在宣传自己思想的时候，常常强调跟儒家不矛盾，甚至强调三教合流——“儒家治世、道家治身、佛家治心”，每家都有不同的功能，世俗世界还是归儒家来管理运作。但是近代西方文化的这个冲击，就是宣称儒家价值观不能应对社会的变革，儒家治理社会的方式也行不通了。近代以来的文化和西方现代性扩展过程中的殖民特性有关，对儒家造成了根本上的冲击。

这也造成了人们对儒学的质疑——这个世界根本就变了，你那套思想还有什么用？以前的危机只是说我能补充你，而现在的危机是那个锅都要端了。杨庆坤先生有一个比喻，说儒家是弥散性的。它是弥散在社会里的价值，而不是像西方那样教会和世俗分开。所以，儒家如果受到冲击，往往牵一发而动全身。西方的政教分离，新的现代性的结构不会完全摧毁教会的力量。教会还在，只是影响范围没以前大而已。但儒家是在这个社会的结构里，就拔不出来，没法从原来的制度里抽离出来，独立存在。这是目前遇到的一个最大的困难，要梳理这个困难，理智上很复杂，实际上更复杂。近代很多人都在思考这个问题，许多尝试都失败了，目前并没有一种大家都接受的方式。

怎样用一种有高度、不辱没他才情的方式来写王国维

文汇：您是什么时候开始“信仰”儒家的，或者愿意接受别人说您属于新儒家这个群体，因为从您的经历来说，年轻时候应该也有很多其他的思想学说很有吸引力？

干春松：这跟我思考问题的习惯有关。我觉得思想界有很多讨论是脱离中国历史文化的前提在谈中国的未来，很多时候是有意切断了和过去的关系。很长一段时间，尤其是我上学的八九十年代，基本上没人关心儒家。其实要到21世纪初，儒学才逐渐在思想版图里成为很重要的一块。从前大家思考问题时都觉得五四的那些结论已经是定论了，这一步已经不需要再反思。

但我认为，不懂儒学，何以谈中国呢？如果你不了解自己的过去，你怎么来谈未来呢？他们提出的那些方案很多是没有什么说服力的，像有些学者觉得法国那个激进的方案不好，苏格兰启蒙的方案好、英国的光荣革命的方案好，但就老是不说中国本身。他们始终在外面找，不往自己内在的资源里面找。内外失调，这难以真正形成解决中国问题的有效方案。

这也是我最初的一个动机，我之研究儒学，还是希望让大家来了解儒学到底是什么样的，它在传统社会里是以怎么样的方式发挥作用，它是否可以这么简单地被说成是只为帝王将相出主意的。另外对我来说，也是学一行爱一行，研究儒学的时间越长，对儒学的重要性的体会就越深。我希望能提供给大家更多的角度。其实儒学有很复杂的面向，它有反抗性的因素，有配合性的因素，有和制度相协调，也有和传统制度对立的部分。如果你在为中国的发展提供一种全方位的思考，那么这个几千年的传统是不能忽视的。

文汇：您还和孟彦弘老师合编《王国维学术经典集》，您自己的散文集用王国维诗句“偶开天眼觑红尘”为题。您对王国维的关注是不是也和对中国的现代化转型的关注有关？

干春松：有特别密切的关系，我现在还在研究王国维，最近正在为王学典老师主编的《文史哲》写一篇王国维阐释学方法的文章。王国维身上有很多的元素都可以回应你前面说的问题。他是一个矛盾体，他做的学问在当时都特别新。早期是哲学阶段，对他影响最大的是康德、叔本华、尼采。中期是文学，写《红楼梦评论》，也是在哲学的影响下写成的。最后变成历史的阶段，他开始研究甲骨和其他出土文献。而他这个人又特别“旧”，辫子也不愿剪，在清华国学院的时候还经常去天津给溥仪讲课，完成他“南书房行走”的职责。

他是试图提出一套新的解释方式、思想展开方式。最典型的是他写过《论性》《释理》《原命》。性和理是中国传统哲学里特别重要的概念。他讨论人性的时候，说传统的性善性恶的讨论根本没到哲学的层次，只是一些经验上的讨论，因为如果你要讨论人性的问题，就应该把本体和现象分开，这就特别受康德思考方式的影响。王国维的哲学尝试以放弃为结束：“可爱者不可信，可信者不可爱。”他虽然放弃了，但是他的问题没有消失。然而到目前为止，也没有太多人特别认真地琢磨他要提出的问题是什么，他反对性善性恶的争论，所要揭示的方法论原则是什么？

如果要思考儒家的命运，王国维也是个特别好的例子。是什么让他对于南书房行走这样一个位置那么重视？他的思想如此之新，他的行为如此之旧。这之间是一个什么样的关系？他是我一直在琢磨的一个人。还有一位是梁漱溟的父亲。他们的自杀其实是特别值得我们思考的——到底传统的价值和现代的因素在他们身上一度是怎么样很不错地结合在一起？又是什么最终让他们愿意以了结自己生命的方式来屈服于这种冲突？

很多做儒学的人身上，可能都有王国维一样的问题和冲突，只是他们才气没有那么高，性格也没有这么敏感。儒学作为一个这么巨大的思想的资源，到底在未来应该是一个什么样的位置？它跟我自己的研究和我自己的生活的态度之间，到底是什么关系？我觉得很多做儒学的人其实也不能讲得很清楚。这是我一直关注王国维的一个原因。

文汇：将来会像写康有为那样写一本王国维的书吗？

干春松：会。其实我刚刚完成一本关于梁漱溟的书，《伦理与秩序》，已经由商务印书馆出版。梁漱溟要做乡村建设，一度特别看好土改和大工业，也就是国营工业的方式。于是他想解释这些社会形态是如何与中国的传统思想相协调的。如果说康有为是试图给儒家提供各种方案的人，那么在梁漱溟这里，他一度不认为中国能走上现代化的道路，但后来又试图解释现实中的中国道路和儒家道路之间的关系。康有为和梁漱溟都有很强的政治关切，而王国维更多是关注观念性的问题。他有很强烈的精神冲突。在某种程度上，精神上的冲突比现实上的冲突更难写。我现在还没有把握能把这种冲突用一种有高度的、不辱没他的才情的方式写出来。

文汇：您觉得在儒学研究领域，什么是原创性的哲学研究？

干春松：我们以前比较多的是写史，或者儒家文献的整理。我自己这些年在考虑儒家王道政治和世界秩序的问题，最近在阐发像“感”和“让”这样一些概念。“感”是讲儒家是怎么来论述人与人之间，比方说咱俩之间能够达到互相理解对方的观点，这个机制是什么。我想这还是比较有原创性的工作，和以前看到的关注“史”的写法是不太一样的。

儒家坚信其价值观是人之常情，大家都能接受，那其内在机理是什么呢？这需要从心理机制进行探索，这是某种意义上的“人类理解论”。这个问题很大程度上受休谟的问题意识的影响，他的《人类理解研究》（1748）就是要给新世界的人们建立共识提供基础，我现在也是在琢磨这方面的问题，即儒家在何种程度上还可以成为人们的“共识”。

如果能讲清楚“感”的机制，你就能够理解儒家为什么会形成这样一套天下理论。这其实和刚才说的中西之间的理解困境有关，为什么我们现在提倡的许多观念不被人接受，是因为我们老在说历史，谈现象，如果你谈机制，可能就比较容易让人理解。我们需要提炼出立足于儒家的人类理解论。

作者：文汇报记者 李纯一
编辑：王秋童
责任编辑：任思蕴

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