【导读】唐代最少有28位公主度为女道士，此外还有大量的妃嫔宫女，以往主要依靠《唐书·公主传》，现在可以获得其他史料如十篇墓志铭，大部分也是新出土的，如金仙公主墓志、玉真公主二儿媳的墓志等，玉真公主与其二儿媳都是女道士。公主们前后度为女道士，却没有出家做尼姑的，很容易想到的一点是唐王室对老子和道教的大力推崇。然而，当我们看到这么多墓志铭，发现每个人都有其特殊、复杂的原因：太平、金仙、玉真、万安这几位公主，开始都是为皇室祖先追福而度为女道士。

近日，香港理工大学教授、香港孔子学院院长贾晋华女士做客上海社科院哲学研究所，并作题为“如何研究性别与中国宗教的关系”的讲座。1981年，女性主义批评在美国大学中获得学术承认，此后以女性文学批评为主的女性主义批评逐渐扩展到人文社会学科的各个领域，不久女性批评的视角从研究女性拓展为研究性别和性的建构，女性主义批评和女性研究则逐渐转向性别批评和性别研究，而在宗教研究中引入性别研究的起步和发展都相对较迟。2004年，乌苏娜·金在《导言：性别批评在宗教研究中的转向》中提出：“一方面，多数当代性别研究，不管是人类学、社会科学或自然科学领域的性别研究，极其缺乏宗教视域，另一方面，宗教研究也缺乏性别关系的思考。”2009年，苏珊·卡莱夫《新视野：宗教与性别批评的卷入》也提到了学者从事宗教研究时缺乏性别意识的问题。

贾晋华教授此番讲座围绕唐代女道士研究而展开。早在2011年的时候，澳门大学与莱斯大学、华盛顿州立大学、加州大学、台湾大学等合办了“女性、性别与中国宗教”国际研讨会，会议论文集《性别化中国宗教：主体、身份及身体》（Gendering Chinese Religion：Subject，Identity，and Body）由贾晋华与姚平、康笑菲三位教授合编并于2014年出版。这一论文集分设专题，包含中国古代到当代的各个阶段，被认为确立了性别与中国宗教关系研究的次领域，在西方不少大学被作为教材而使用。此外，贾晋华向大家介绍了她在哥伦比亚大学出版社新出版的一本书——《性别、权利和才华：中国唐代女道士的生命历程》（Gender，Power，and Talent：The Journey of Daoist Priestesses in Tang China.Columbia University Press,2018），这部著作将性别批评、宗教研究和文学研究结合起来，又加上详实的文献考证，对唐代女道士做了全方位的深入研究。

▲《奉道科戒》里的女冠图，左为大洞女官，是女冠中的最高等级，右为平常女冠。

一

总的来说，学界对于唐代女道士的研究主要集中在两个方面，一个是关于李季兰和鱼玄机的研究，关于她们的研究也有很多误区，比如把她们称为“娼妓”，关于这一点，贾老师在后面的论述中有详细分析；另一个是杜光庭《墉城集仙录》，因其中可以辑录出十几篇唐代女道士的传记，故而成为研究唐代女道士的传统资料。贾晋华指出，这些传记并不可信，比如《墉城集仙录》中刻画的圣女王奉仙，在历史上是一个导致数百人死亡的女巫。因此，她在研究中使用的材料主要是女道士自己的诗歌、书法和理论作品，传世史书、诗文笔记、地方志和寺观志等，以及传世和新出土的40篇女道士墓志铭；基本上不用《墉城集仙录》。

新方法与新资料可以用来提出和解决新的问题。贾晋华提出的第一个问题是：唐代女道士作为性别化的“宗教-社会群体”是怎样形成的？唐代的天子诏令或士大夫上书中都会把道士、女冠、僧、尼并称为四个群体，女道士也被称为“女官”、“女冠”。根据开元间的数据统计，唐代的女道观占了全国道观总数的三分之一，唐代女道士的数量之多可以想见。对应《奉道科戒》中的女冠图与唐人诗歌中的描绘，唐朝女冠的服饰造型保留了女性美的特征，特别是跟尼姑相比，唐代的女道士不用剃头，还穿着漂亮的衣服，唐代文人乐师专门创作了《女冠子》《天仙子》等词调。此外，根据唐代前期的均田制度，每位女道士可以获得20亩田地，这20亩地分配至其隶属的道观，因此，女道观形成独立的道观经济，而且唐代的女道士有公共活动、社会交往的自由，所以女道士基本形成一个性别化的“宗教-社会群体”，她们得到了统治者和社会的认可，具有一定的社会地位，并且在宗教、政治、文学、艺术方面都取得了很高的成就。

唐代女道士之所以能形成独立的性别化群体，有其自身的历史文化背景原因。第一是唐王朝对道教的大力支持，第二是道教传统的整合和制度化发展，汉末以来先后出现的各种道教传统如天师、灵宝、上清等，至南北朝已经开始逐渐整合各派经典、仪式及派系，唐代前期道教通过与皇室政权的互动，最终完成这一整合和制度化的运动，形成宫观制度，并建立起统一各派经典、戒律、道籙的法位制度，大致分为正一、高玄、洞神（与洞渊神咒合）、昇玄、洞玄、洞真、毕道（大洞或三洞）七阶，女道士和男道士相当平等，她们也可以达到最高法位，我们能看到墓志铭的女道士许多是修到最高阶的大洞法师或三洞法师。

第三个重要的历史文化背景是唐代的两性关系模式的特点。首先，李唐王室为多民族混合的家族，两性关系比较灵活自由，朱熹就对此非常不满，他说：“唐源流出夷狄，故闺门失礼之事不以为异。”武则天为什么能在初唐时成为唯一的女皇帝，实际上也跟初唐的性别观念变化有很大关系。在唐代笔记小说中，很多贵族士大夫允许女儿自己择偶，寡妇再嫁也不被认为是失节的事，唐代的妒妇、悍妇多于任何朝代。此外，学者在敦煌发现了至少15个女子结社互助的记录，就叫“女人社”。同时还有很多协商离婚的例子，对两方责备是平等的，不光是出妻或谴责妻子。

此外，唐代女性受教育的机会很多，士大夫家庭和普通人家的女儿都有受教育的机会，比如鱼玄机就是长安街市普通人家的女儿，但她“喜读书属文”（皇甫牧《三水小牍》）。在唐前期，女诗人主要是宫廷和贵族妇女，到了唐后期，女诗人和女学者群体涌现，并且涵盖了各个阶层的女性。编于9世纪的《瑶池新咏集》里面收入了23位女诗人的115首诗歌作品，她们来自宫廷女官、士大夫妻女及普通女性等各个阶层。

最后，唐代浪漫的文化氛围也促进了当时两性关系模式的转变，这一浪漫氛围的形成既有宗教的原因，也有文学和社会的原因。道教本身有性实践的传统，这种性实践有多种形式，但它确实推动形成了唐代比较自由的两性关系，比如骆宾王的爱情诗《代女道士王灵妃赠道士李荣》：“想知人意自相寻，果得深心共一心。一心一意无穷已，投漆投胶非足拟。只将羞涩当风流，持此相怜保终始。相怜相念倍相亲，一生一代一双人。”李荣是唐代最重要的道教理论家之一。唐代的诗歌不像我们的日记或私信，它是到处传唱，尤其骆宾王的诗，流传更广。可见男女道士之间的爱情不被认为是伤风败俗的，也不是违反道教戒律的。再如皎然的诗《与王錄事会张徵君姊妹炼师院玩雪兼怀清会上人》，皎然是和尚诗人，王錄事是官员士大夫，张徵君姊妹是两位女道士，各种阶层的人聚在一起开派对玩雪兼怀清会上人，清会上人是另一个和尚，可见她们的社会交往是很自由而公开的。此外，唐代的女神迷恋和世俗爱情故事的传播同样促进了浪漫文化的氛围，唐代诗歌、传奇等文学作品中有大量描写神女和凡人或帝王的遇合故事，中唐时期流行《长恨歌》《李娃传》《霍小玉传》等世俗爱情故事。与此同时，唐代社会的进士文化也有利于浪漫文化氛围的形成，中唐至晚唐时，长安聚集了大批的举子，他们在赴考与再赴考的数十年中与街市妓女交往，引发了众多浪漫故事。这些都促成了唐代浪漫文化的氛围。

▲敦煌文书中女道士所抄道经

二

接下来，贾晋华分析和介绍了各阶层女道士入道的原因及其取得的成就，先从公主、妃嫔宫女出家谈起。

唐代最少有28位公主度为女道士，此外还有大量的妃嫔宫女，以往主要依靠《唐书·公主传》，现在可以获得其他史料如十篇墓志铭，大部分也是新出土的，如金仙公主墓志、玉真公主二儿媳的墓志等，玉真公主与其二儿媳都是女道士。公主们前后度为女道士，却没有出家做尼姑的，很容易想到的一点是唐王室对老子和道教的大力推崇。然而，当我们看到这么多墓志铭，发现每个人都有其特殊、复杂的原因：太平、金仙、玉真、万安这几位公主，开始都是为皇室祖先追福而度为女道士；有一位是为了躲避出塞和亲的命运而出家的；有多位公主从小多灾多病，特度为女道士以求消灾祛病。此外，还有丈夫逝世的多位公主，有几位明显是为了守节而出家，但是也有几位再婚过两三次的，如蔡国公主再婚了三次，咸宜公主再婚了两次。公主们出家的原因也有可能是为了享受自由放任的生活，唐僖宗曾将五位公主从道观召回宫中，而召回的理由是“在外扰人”，可以想见公主在外生活会比较自由一些。至于一般的宫人出家的原因，唐代有很多放宫人诏、送宫人入道诗，有时候是因为宫人年龄大了，有时候遇上洪水等天灾，认为宫中阴气太重，于是把宫人赶出宫。

贾晋华主要介绍了金仙公主和玉真公主，两位公主都是唐玄宗的胞妹，最初两人出家都是为了给武则天追福，而后都真心皈依道教，她们和她们的父亲唐睿宗，以及兄长唐玄宗，一家人都非常虔诚地信仰道教。金仙公主最重要的贡献是请求玄宗以大量庄园土地资助房山石经的雕刻工程。房山石经始于隋末，起初只有云居寺的几位和尚在那里慢慢雕刻，金仙公主做了两件非常重要的事，一是把大唐新旧译经四千余卷都送给了云居寺，他们就获得了最好的文本，另外又赐予他们一大片土地，包括庄园、果园、山林等等，这样就为刻经工程提供了持续资金来源。房山石经的刊刻工程一直持续到明代，一共有14000多块，是中国最大的石刻佛典，最宝贵的世界文化遗产之一，而金仙公主是这项工程得以延续和成功的关键人物。以往的研究关注点主要是在为什么女道士要资助和尚开刻佛经，并提出了几种原因。而我们看到新出的公主墓志之后就会发现，问题的答案很简单，好几位公主信仰道教的同时也信仰佛教，有几位曾出资资助佛教，佛教和道教于她们而言都是精神追求。

金仙公主四十多岁便去世了，玉真公主活到了七十多岁，她跟玄宗大概相距一两个月离世。玉真公主常常作为玄宗的宗教特使出访各地，举行各种宗教活动，推荐佛道名士。她推荐了好几位著名的佛教法师到京城的佛寺，并将他们引荐给玄宗。很重要的一点是，玉真公主推荐了李白入宫任翰林学士，这是郁贤皓教授考证出来的，以前大家都把“因持盈法师荐”忽略了，因为唐书李白传里说李白是吴筠推荐的，“持盈”实际上是玉真公主的法号，所以郁贤皓先生考证得非常准确，而且李白第一次入京就住在玉真公主的别墅里。另外很多诗人，如高适、司空图、张籍等都有写纪念玉真公主的诗，玉真公主是一个很正直的人，她从来不会仗势欺人，并且一直在保护受冤的政治人物。另外，她为金仙公主书写的墓志铭出土了，我们可以看到她的书法非常出色，这块墓志从各种角度上来说都是艺术瑰宝。

接下来，贾晋华给大家介绍了其他非皇室普通女道士的宗教经历和成就，依据30篇墓志和相关的历史资料，大概有52位女道士的生平经历可以相对清晰地显示出来，包括她们的主要经历，出家原因等等。

她们会创建和管理女道观，唐代道观中有三分之一是女道观，有一些是她们自己独立创建的，有一些是捐献的，如鱼玄机住的咸宜观便是咸宜公主出家时捐献的。这些女道观是女性独立治理的空间，可以发挥她们的管理能力，同时也是与公众互动的平台，五通观的观主冯得一在她的道观里“创置精思院一所，再修常住磑一窠”（翟约《大唐五通观威仪兼观主冯（得一）仙师墓志铭并序》），常住磑在唐代的道观寺庙里很常见，一方面服务当地民众，一方面道观也有收入。

唐代女道士也担任其他社会宗教角色，诸如公共演讲人，皇帝等的宗教导师，长生术、内修术实践者，仪式表演者。唐代翰林学士需要到宫廷里值夜班，值班的地点在宫廷女道观隔壁的玉晨观，所以他们经常会看到女道士表演仪式，所以有八篇翰林学士描写女道表演仪式的文章流传下来，唐代诗词中也有很多描写女道士表演仪式的作品。

宋若宪《唐大明宫玉晨观故上清太洞三景弟子东岳青帝真人田（元素）法师玄室铭并序》：“内事典坟，遍皆披览。演五千之玄妙，听者盈堂；登法座而敷扬，观者如堵。”这是描写女道士公开演讲，听众趋之若鹜的场面，韩愈的《华山女》所描写的也是类似的场景。

赵承亮《唐故内玉晨观上清大洞三景法师赐紫大德（韩自明）仙宫铭并序》：“德既升闻，帝思乞言。（大和）初，召入宫玉晨观。师每进见，上未尝不居正端拱，整容寂听。”这是女道士在担任皇帝的宗教导师。像这样的文章还有好几篇，以往学者怀疑韩愈《华山女》所讲，怀疑唐代女道士是否真的可以这样公开演讲，现在新出的很多墓志铭都可以与之佐证。朱熹注韩愈诗，对华山女有一点批评。现代学者也批评华山女伤风败俗，批评其行为淫荡，关于这一点，贾晋华在讲座中也有所解读。此外，唐代女道士也抄写和传播道经，贾晋华在敦煌文书中发现了几幅唐代女道士抄写的道经，并带有落款和题名，我们可以看到女道士的书法非常漂亮。

对于这一类型的女道士，贾老师重点介绍了柳默然、胡愔、李季兰、元淳、崔仲容、鱼玄机等几位的人生经历和主要成就。

柳默然是非常杰出的理论家，其生平详载于李敬彝《大唐王屋山上清大洞三景女道士柳尊师真宫志铭》。柳默然原来是士大夫家庭的女儿，受教育程度非常高，丈夫去世后，独自把儿子们抚养和教育成人，随后与两位女儿出家，而她刚开始是学佛的。唐代有两篇《坐忘论》，传统上皆归属于司马承祯，被认为是司马承祯最重要的代表作，实际上这两篇都不是司马承祯写的。在王屋山司马承祯庙碑的背面，有一篇《坐忘论》铭文，乃是柳默然刻石，铭文称：“近有道士赵坚，造坐忘论一卷七篇。事广而文繁，意简而词辩。苟成一家之著述，未可以契真玄。故使人读之，但思其篇章句段，记其门户次叙而已。”《道藏》所收七篇《坐忘论》当是初唐道士赵坚（字志坚）所撰。对比赵志坚的《老子注》，里面很多地方提到“坐忘”，还有很多用词跟七篇《坐忘论》是一致的，蒙文通先生很早注意到，然后朱越利先生也做了考证。贾晋华做了更加细致的比较，因此确定七篇《坐忘论》是赵志坚所作而非司马承祯。另一篇短的《坐忘论》，被误会为司马承祯的作品，是因为被刻在司马承祯庙碑的背面，但是铭文中好几段明确引述吴筠的《神仙可学论》。贾晋华同样做了一个详细的对比，《坐忘论》使用的是引文的语气，而《神仙可学论》运用的是叙述的语气，再加上铭文的佐证，可见是《坐忘论》摘自吴筠《神仙可学论》，而非吴筠抄《坐忘论》。因此，两篇《坐忘论》都不可能是司马承祯的代表作。

柳默然在此《坐忘论》铭文下面另刻有一篇《薛元君昇仙铭》，可确知是她所撰。两篇铭文阐发相似的道教内修理论，提出“炼形合气、炼气合神、炼神合道”的主张，这与北宋成熟的内丹理论“炼精化气、炼气化神、炼神还虚”已经很接近了，这一点法国学者凯瑟琳已经注意到，不过她那时以为《坐忘论》铭文是司马承祯所作，而事实上是中唐柳默然刻石并甚至可能由她所撰。

女道医胡愔也是一位重要的女道士，《道藏》中收录其两个版本的《黄庭内景五脏六腑补泻图》，两个版本各有缺漏，合起来正好是完整的著作，内容主要是对《黄庭内景经》的阐述与发展。王明在半个世纪前就已经对这部书有很高的评价，称：“唐女子胡愔，为黄庭学者之巨擘……是论析五脏六腑之生理及病态，以药物治其标，行气导引固其本，所言绝少神秘之宗教性质，庶为实际摄生之医经。黄庭经原理医学与宗教思想糅合而为一，今乃蠲涤宗教色彩而复归于医术。对黄庭经义，发明实多，是黄庭内景五脏六腑补泻图可谓黄庭学之一大衍变也。”这个评价很高，而后半部分并不很准确，因为他只看到一个本子，那里面去掉了很多宗教的部分，他没看到的另一个本子里却保留了宗教元素，所以需要将两个版本放在一起看，才是完整的《黄庭内景五脏六腑补泻图》，从中可以发现胡愔在两方面都有重要的贡献。

《黄庭经》系统有两种发展趋势，第一种是人体神灵体系的理论和存思实践，发展为后来的内丹理论和实践；另一种是将道教的内修与传统中医相结合，逐渐发展为养生理论和实践。胡愔对两种趋向都有贡献。首先，胡愔将传统的四方四宫（二十八宿分为东西南北四宫）星象之神转化为脏腑之神，并增加两种，强化身体之神的宇宙关联和神圣象征，使人体的小宇宙更加严密地吻合外部的大宇宙，脏腑之神象征人体的神圣性，最终为道教的长生成仙目标和内丹理论的成熟提供了神学依据。其次，她将道教的身体观念、长生技术与医学理论、身体炼养相结合，制订一套与四季相配的修养法、六气法、月禁食忌法、导引法，建立四季养生的体系，最终形成养生理论和实践。胡愔对后世的影响，主要在其四季养生体系开创同类著作的先河，被后代大量引用；同时她的脏腑六神及其解说被道教内丹著作反复引用。

▲玉真公主为金仙公主书写的墓志铭，雕刻工艺精湛，四边饰以卷叶云纹，碑文以楷书书写，端严稳健，朴厚古雅。

三

接下来，贾晋华介绍了《瑶池新咏集》和三位女道士诗人李季兰、元淳和崔仲容。9世纪蔡省风编《瑶池新咏集》，宋元书录都有著录，明代开始就没有见到了，但是徐俊、荣新江等从俄藏敦煌文献中找出此集的残卷，卷首有李季兰、元淳、张夫人、崔仲容四位诗人的23首诗，除了张夫人以外，三位都是女道士，而张夫人的丈夫也是道士，还俗后成为大历十才子之一。另外还有三个敦煌写本抄录了李季兰和元淳的6首诗。结合新发现的作品与传世的诗歌来看，李季兰和崔仲容的作品主要是爱情诗，元淳是至德观主，她的墓志也出土了，是宗教领袖和实践者，她的诗歌多表达其对女冠姐妹及家中亲人的情感，这些诗都能真诚地、直接地、娴熟地抒发自己的心声。

最后，贾晋华介绍了鱼玄机的生平和诗歌研究。她认为鱼玄机是唐代最优秀的女诗人，以往总是推崇薛涛，其实薛涛的诗是较为平庸的，而鱼玄机的诗歌抒写自己的心路历程，所以非常真挚感人。鱼玄机出生于长安都城中的普通人家，成长为倾国美女和著名诗人，当过士大夫的小妾，被离弃后度为女道士，最终以“杀人犯”而被定罪并处死，死后又被谤为“娼妓”。贾晋华考证鱼玄机的生平，爬梳所有相关资料，以证明鱼玄机没有当过娼妓，同时提出婢女之死是误杀，因为发现婢女死亡的时候鱼玄机非常惊恐。鱼玄机的爱情诗写得最好，而且绝大部分是写给她的丈夫李億的，所以不能因此而责备她“淫荡”，实际上是李億把她抛弃了。胡应麟对她的诗评价很高，说她的七言排律是唐宋时期写得最好的。从性别批评的视角来看，六朝以来的男性诗歌中，女性形象被色情化和客体化，成为欲求的对象，美丽动人但柔弱无助，情感上完全依赖于男性。鱼玄机将欲求的客体转化为欲求的主体。虽然也交织了忧愁、焦虑及孤独，但不再是无助的、依附的哭泣，而是独立的、主动的对于爱和欲望的热烈追求。

另外，鱼玄机的诗歌中还有对个人存在价值的思考，以及她对自己的才能、生存目的和性格的诠释。《卖残牡丹》是其代表作之一，诗题的意思是“卖剩下的牡丹”或“未卖出的牡丹”，首句“临风兴叹落花频”非指牡丹，而是晚春时飘落的其他花卉，尾联描写未被赏识和出售的牡丹仍然肯定自己的存在价值，相信其归宿将是最高贵的地方。作为女性有这样自尊自重、性别化的主体意识，这在当时是很难得的。此外，她还有一首《游崇真观南楼睹新及第题名处》，“自恨罗衣掩诗句，举头空羡榜中名”，罗衣是女性的象征，这首诗从表面上看是在责备性别原因使她无法参加科举考试和入仕，更深层的意思则是批评不平等的性别制度限制了女性才华的施展。

贾晋华批驳将唐代女道士贬为“娼妓”“淫荡”的话语，她们所有的作品没有任何“淫荡”的色彩，她们的爱情诗抒写真诚的情感和欲望，至于误读的原因主要有两点，一是传统礼法不允许女性超越家庭等私人空间，并禁止她们表达自己的爱情和欲望，二是缺乏对唐代历史背景和性别模式的了解。在唐代，女道士的爱情诗和公共演讲受到高度称赞，而有些现代学者却批评她们伤风败俗。（本文图片均由贾晋华老师和白照杰老师提供，在此说明并致谢）

作者：薛晓倩
编辑：周俊超
责任编辑：任思蕴

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