何谓耶路撒冷“遭遇”雅典

　　今天我们所谓的“耶路撒冷‘遭遇’雅典”使用的是其象征意义。在人类文明史尤其是在西方历史的进程中，这两个城市因为特殊的事件和地位，而被赋予了截然不同的文化意味。

　　耶路撒冷对于犹太教、基督教和伊斯兰教而言都是一座圣城。所罗门王在耶路撒冷建成犹太人的圣殿，后来被罗马人所毁，现今只剩下西墙(又称“哭墙”)。对于基督宗教而言，耶路撒冷是耶稣被审判、受难和复活的地方。而对于伊斯兰教来说，这里是先知穆罕默德登霄夜行的所在，现今还有阿克萨清真寺和圆顶清真寺来纪念这一事件。总体而言，在耶路撒冷城内，各种族和宗教的神圣场所“累层地”共存在一起，其总体精神特质是紧密地与宗教、信仰联系在一起的。

　　与耶路撒冷相比，虽然雅典在卫城之上也有各种神庙，但其精神特质是明显不同的。作为一个著名文化城邦，它更多地与哲人联系在一起：苏格拉底、柏拉图、亚里士多德……正如藏于梵蒂冈博物馆的拉斐尔作品《雅典学院》所表现的那样，雅典“盛产”哲学家、科学家和艺术家。而在卫城脚下的广场(agora)上，雅典的市民就城邦的公共事务进行讨论和辩论。这也被认为是西方民主制度的古典范式。总体而言，雅典更多地代表了西方文明中的理性向度。

　　大约在公元1世纪，罗马疆域达到最大，已然将地中海囊括为内海，为其境内各种文化的交流与共融提供了条件。曾经是边陲的耶路撒冷将其信仰引入了帝国心脏，并在全境得以传播。在公元4世纪，基督教成为了罗马国教。在此过程中，以雅典为代表的希腊哲学与诞生于耶路撒冷的基督教信仰彼此“遭遇”，而且前者帮助后者完成了其信仰的体系化，例如形成了三位一体的上帝观。可以说，耶路撒冷与雅典分别代表西方文明中信仰与理性这两个不同的精神维度。自此之后，在西方的历史进程中，两者难解难分地“纠缠”在一起。

　　哈贝马斯的“宗教转向”

　　对现代人而言，理性与信仰似乎是两个非此即彼的领域。然而，这两者之间的紧张关系并非一贯如此。例如在西方中世纪的经院哲学那里，理性与信仰始终是可以加以统合与调和的。换言之，两者之间虽然存在一些张力，但并没有出现截然的对立。然而，随着近代自然科学的高歌猛进，尤其是在启蒙运动之后，理性与信仰的分离才逐渐成为主流的叙事。耶路撒冷与雅典之间的对立被逐渐凸显出来。然而这是否意味着，西方文明在近现代完成了一次单向的钟摆运动，即从信仰一端摆向理性那一端呢?在现代人的自我认识中，是否就能全盘接受理性压倒信仰呢?理性与信仰之间是否仅仅是非此即彼的关系呢?

　　大致在上个世纪末到本世纪初的20年之中，西方的一些著名思想家开始反思将理性与信仰简单对立的模式。例如，约翰·罗尔斯从早期的《正义论》到后期的《政治自由主义》到《万民法》，对宗教的态度发生了明显的转变。查尔斯·泰勒更是写出了皇皇巨著《世俗时代》，来探讨我们时代中的“世俗主义”。而在欧洲大陆，德国学者尤尔根·哈贝马斯在最近十多年中系统地关注了宗教问题。这些学者对宗教和信仰的“再发现”，应当被看做是西方知识界的一个“风向标”，即重思耶路撒冷与雅典的“遭遇”，反省理性与信仰的二元对立。

　　哈贝马斯作为法兰克福学派的第二代代表人物，在70岁之前几乎没有系统地关注过宗教问题。与绝大部分的同辈学者一样，宗教对他而言曾经处于极其边缘的位置，甚至长久以来一直是关注的盲点。但从本世纪初开始，哈贝马斯出乎意料地开始全面地探讨宗教问题。911事件大致可以作为一个象征性的转捩点，由此哈贝马斯开始了一次“宗教转向”：2001年，在911事件发生后不久，哈贝马斯在德国书业和平奖颁奖仪式上发表了《信仰与知识》的演讲;2004年，他与时任枢机主教的拉辛格(2005年成为教皇本笃十六世)，分别作为哲学与宗教的代表进行了一场对谈。两人的谈话后被收入《世俗化的辩证法》一书中;2005年，哈贝马斯将11篇有关宗教的论文集结为《在自然主义与宗教之间》一书出版;2007年，作为与拉辛格对话的延续，他在慕尼黑神学院与几位神学家和哲学家进行了一场对话。这些发言后被收入《对于缺失的意识》一书中。此外，哈贝马斯近年来还在政治神学领域进行了大量的研究。笔者有幸翻译了他的两本专著——《在自然主义与宗教之间》(上海人民出版社，2013年)和《对于缺失的意识——一场与哈贝马斯的讨论》(商务印书馆，2013年)，因此可以对他的“宗教转向”进行初步的描述和研究。

　　有必要说明的是，哈贝马斯的“宗教转向”并非指他个人宗教立场的转变，而仅是理论旨趣的转移。而且，他在这一问题域内的思考绝非偶然，也不仅始于本世纪初，而是对二战之后西方社会深层变化的回应，更是对长期以来萦绕心头的一些重要理论问题的回答。

　　“转向”的社会与文化背景

　　哈贝马斯在《在自然主义与宗教之间》一书中将他关注的问题归结为三对核心关系：一种宗教与其他宗教的关系;宗教、科学和哲学(后形而上学)之间的关系;宗教与立宪国家的关系。他将我们所处的时代称为“后世俗时代”——笔者对这一提法有所保留，因为它预设了之前有一个世俗时代，但在当代宗教社会学界看来，世俗化并未如预期那样发生。“后世俗时代”的特征是“多元社会”，尤其体现在世界观的多元上。而各大世界宗教是多种世界观的主要根基。无论如何，“后世俗时代”在公共领域与私人领域都产生了非常大的冲击与挑战。为了便于读者理解，笔者将用一些实例，从两方面进行论述：

　　首先，伴随着工业化、全球化与世界范围内的大规模移民，出现了世界体系的融合与碰撞。我们今天就好像生活在一片“母大陆”上一样，自然地理造成的阻隔已经不再是人们交往的主要障碍。塞缪尔·亨廷顿只看到在文明板块的边缘会产生冲突，却忽视了文明内部可能产生的多元和张力。但事实上，文明的边界被逐渐模糊。几乎所有人——无论身处何地——都感到了来自异质文化元素的影响。中国人在内地的县城里吃着麦当劳、肯德基;欧洲的职员则在城镇中尝试着针灸、推拿。以往那种单一文化内部的均质很难得以保持。人随着就业、商业机会或者旅游“渗入”自己所不熟悉的文化中。无论是在东方还是在西方，我们都前所未有地体会到文化上“他者”与我们的共存。走在巴黎、伦敦和柏林的街头，可以时常看见穆斯林的大规模集体礼拜;而在中国的广州则出现了“非洲村”。在这一背景下，宗教曾经而且将依然是界定身份和生活方式的重要精神资源。

　　哈贝马斯敏感地注意到了这种变化，并在研究中关注了几个相关案例。其中法国的“头巾法案”是近几年在欧洲引起争议最大的公众事件。法国在2004年通过了针对穆斯林妇女在公立学校佩戴头巾的禁令;随后2010年9月法国参议院又以335∶1通过了禁止在公共场合穿戴盖头和罩袍的法令，违者将处以150欧元的罚款。这些法令随后引起了法国穆斯林群体的抗议，并引发了知识界的讨论。以往面对这种状况，西方自由主义一般采取多元文化论的立场，即乐观地认为不同的文化(宗教)传统具有自身特有的视角，因此可以弥补彼此的盲点。但是一种较为悲观的立场则认为，我们很可能将日益陷入韦伯所说的“诸神之争”的境遇——不同的文化传统之间无法进行有效的沟通与理解。无论采取怎样的立场，有一点观察是一致的，即宗教并没有像一些理论家所预言的那样逐渐退出公共领域，成为纯然私人的事务。哈贝马斯认为宗教在公共领域中的“可感知性”越来越高，而且不可避免地介入了各种公共议题的讨论中，例如胚胎干细胞研究、安乐死立法、同性恋婚姻合法化等。

　　其次，在私人生活领域，一旦缺乏了传统宗教的资源，个人似乎会面临一个巨大的意义空场。哈贝马斯在《对于缺失的意识》中就举出一个例子：他的好友、瑞士的剧作家马克斯·弗里施作为著名的不可知论者，在生前拒斥一切宗教活动和仪式，但其葬礼却不得不在教堂中进行。对此，哈贝马斯认为，启蒙运动并未能创造出宗教仪式的合适替代物。这体现出了个人在现代语境中的窘迫，即如果不回溯到“已经过时的”宗教，则始终面临终极意义空场。

　　基于上述的考虑，哈贝马斯提出要重新思考理性与信仰二元对立的观点。以往当我们在谈论理性的时候，更多地指工具理性。但在涉及价值理性的方面，他认为宗教具有不可低估的“语义潜能”——当然哈贝马斯看到，这种潜能是两面性的：一方面它可能使得人们走出文化中心主义，在话语伦理的框架中建构普遍伦理。宗教还能为国民团结创造必要的基础条件;另一方面，哈贝马斯也看到，宗教传统也可能被用来颠覆现有对话的框架条件，例如议会政治和民主制度。总之，在面对道德滑坡、价值多元乃至虚无状况时，宗教将是一个无法绕过的对话方。反过来说，我们有必要反思启蒙运动自我构建起来的世俗主义神话。对宗教的低估与误判可能恰恰是启蒙运动的伟大迷误。

　　我们自己身处变动的洪流之中，目前无法给出一个最终的唯一答案。但是正像哈贝马斯的宗教转向所提示的那样，我们要正视作为社会存在的宗教，世俗与宗教的公民应当学会彼此倾听、学习与理解，才有可能找到一条共存、共生、共荣的道路。为此，重新思考耶鲁撒冷与雅典的关系，并非仅仅是象牙塔内学者们的事情，而是无法回避的现实问题。

　　文/郁喆隽(作者单位：复旦大学哲学学院宗教学系。本文根据2014年1月19日在季风书园的讲座整理而成，内容有所修改)